化中的一个组成部分，与它后来逐渐适应中国国情这一点是分不开的。佛教教义与中国国情是矛盾的。 由于僧尼是出家的，不拜君亲，不行嫁娶，这与儒家的道德伦理纲常观念是相违背的。如在东汉末年牟子的《理惑论》中就反映出这种矛盾。当时社会上就有人批评佛教，认为僧尼剃头，有违“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”之教；不嫁娶，有违“不孝有三，无后为大”之训；不拜君亲，有违圣人礼仪之制等等。 牟子没有正面回答这些责难，却从另一角度作出辩解，认为僧徒出家“成佛，父母兄弟皆得度世，是为不孝，是为不仁，孰为仁孝哉！”按照佛教的理论，一人成佛，全家都得到超度，怎能说是不孝不仁呢？
不过牟子“成佛”的理论，并不能消除佛徒不拜君亲的矛盾，如东晋时就发生过“沙门不拜王者”
、“沙门不应拜俗”的争辩，一次是庾冰辅政时代成帝下诏，令沙门跪拜王者，理由是“因父子之教，建君臣之序，制法度，崇礼秩”
，是“百代所不废”的成规，佛徒不应“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教。”
①即认为君臣父子的政治伦理秩序，是封建社会永远不能改变的常规，佛教徒以出家为理由，不拜王者和父母，就是违反俗世的礼仪和名教。 后此事为佞佛的何充与左右仆射等上书谏阻。 到安帝时桓玄又重申庾冰之议，认为“沙门之所以生生资国存，亦日用于理命，岂有受其德而
①② 僧佑：《弘明集》卷十二。
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遗其礼，沾其惠而废其敬哉！
既为理所不容，亦情所不安。“
②
“沙门”是指佛教徒，认为他们生存和生活，都是受社会的恩惠，如不礼王者，不敬父母，是为情理所不容。 当时吏部尚书王谧与沙门慧远等却相继上书争辩。 如慧远就专门写了《沙门不敬王者论》五篇①，由于争持不下，事情终未解决。隋唐统一后都面临如何加强思想统治的问题。 特别是唐初统治者鉴于隋末农民起义的教训，更需要寻求长治久安之术。 他们除在政治思想上讲求所谓“安人之道”
，借以缓和社会矛盾外，对佛教所讲“因果轮回”
、“出世解脱”等一套，由于它可以起到麻醉和安定劳动人民的作用，因而也加以重视。但对佛教违反封建礼俗这一点却还是不满的。 所以唐高祖李渊曾向僧徒提出：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中，益在何情之外？”
②在唐初还爆发了傅奕与肖瑀的激烈争辩。 肖瑀认为佛是圣人，傅奕反对佛教就是“非圣无法”
；傅奕则反唇对骂，斥肖瑀信佛是“非孝无亲”。傅奕认为：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成。 而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲”
，所以斥之为“无父之教”
③。 这里李渊、肖瑀无非认为佛教徒出家后，不敬君亲，违反儒家提倡忠孝这一封建道德伦理。正因为这样，唐初的宗教政策虽仍然尊重和利用佛教，但
①慧远著论五篇：《在家一》、《出家二》、《求宗不顺化三》、《体极不兼四》、《形尽神不灭五》。见《弘明集》卷第五。②《大正藏》第五十二卷。③《旧唐书。 傅奕传》
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同时抬高道教，使之与它平分秋色；而更重要的是以儒家的君父之义来约束二教，使之纳入“周、孔之教”的范围。 李渊曾说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周礼之教，异辙同归，弃礼悖德，联所不取。”
①唐太宗李世民也说：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”
②唐高宗李治对僧道是否拜君亲问题也明确表示：“朕禀天经以扬孝，赞地义以宣礼，奖以名教，被兹真俗。”
③这是说，封建名教无论出家和世俗的人都要共同遵守。面对着世俗的批评和责难，僧徒们不能不作出反应。 特别是如得不到封建统治者的支持，传教就很难得到发展。 就像释道安说的，“不依国主，则法事难立。”
④因此有些僧徒就开始进行融合儒释的工作。 如早在三国时康僧会就提出“儒典之格言，即佛教之明训。”
⑤表示要把儒家的“格言”引进佛教。 他就曾把孟子的“仁政”变成佛教的“仁道”。其内容为：“则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死。”
⑥这里讲的行仁不贪，尊老爱民，其实就是儒家仁政的一套，后面加上修戒守道，就说成是佛教的戒条。 他还用同样的办法在佛教戒律中加入儒学
①《唐兮要》第四十七卷。②《贞观政要》第六卷。③《大正藏》第五十二卷，４５５页。④《高僧传。 释道安传》⑤《高僧传。 康僧会传》⑥《六度集经。 戒度无极章》
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的内容。 如在“不盗”戒条中加进“损己济众”
、“富者济贫”
，“不杀”条中加进“恩及群生”或“爱活众生”
①，较为牵强的却在“不酒”条中加入“尽孝”内容。 他为要大力提倡孝道，却说：“布施一切圣贤，又不如孝事其亲。”
②他还借行孝感天的故事，宣称“至孝之子，实为上贤。”对于妇女，则提倡要“获孝妇之德”
③，这就更像儒家的说教了。继康僧会后，一些僧徒继续作援儒入佛的工作，如把违反佛教五戒（杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒）的罪恶现象称为五恶，引进了违反儒家伦理纲常（五常）的内容。 康僧铠译的《无量寿经》，其中列举的恶行，就有“佞谄不忠”
，“臣欺其君，子欺其父”
，“不孝二亲，轻慢师长，朋友无信”
，“无义无礼”
，“不仁不顺”等等。 对这些恶行，认为佛徒也应当引以为戒。 另外他们还描述出一个没有恶行的幸福社会：“君率化为善，教令臣下，父教其子，兄教其弟，夫教其妇，家室内外，亲戚朋友，转相教语，作善为道，奉经戒持，各自端守，上下相检，无尊无卑，无男无女，斋戒清净，莫不欢喜，和顺义理，欢乐慈孝，自相约检。”
④
这里描绘出的社会，完全像一个仁义之邦的儒家理想社会，只是加上几句奉经戒持、斋戒清净之类的佛家教义而已。 为要
①《六度集经。 明度无极章》②《六度集经。 布施度无极章》③《六度集经。 忍辱度无极章》④吴支谦译：《大阿弥陀经》下卷。
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中国哲学初步５８１
调和儒释，东晋时孙绰的《喻道论》，又宣称“周孔即佛，佛即周孔”
，“周孔教时弊，佛教明其本耳”。又说：“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨，可谓至矣”。
依以上材料可见，汉唐时期，有些僧徒则想保持佛家教义，不拜君亲；有的则迎合世俗需要，调和儒释，致力宣扬仁、孝之道。 但从佛教发展趋向看来，向世俗儒学靠拢的愈来愈多。如唐代华严宗的宗密即公开宣称，“佛且类世五常之教，令持五戒”。
①明确将佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比附，表示佛教徒是拥护儒家“五常”
等道德伦理观念的。当时还有些僧徒为表示忠于封建国家，甚至把皇帝看成为活佛、活菩萨，还有的为封建王朝的国运祈祷。 他们又宣扬《孝子报恩经》、《父母恩重经》，鼓吹“孝道”
“儒释皆宗之”
②，表示佛教徒也拥护儒家提倡的孝道。 忠君和孝亲是封建宗法制度的根本要求，僧徒出家易为世人所非难，因此他们对此极力加以修补。 如翻译佛经时，有的见到原著某些内容与中国宗法伦理相冲突，则删略不译，或改译，或增字以迎合封建宗法制度的需要。 对佛教徒来说，“圣言量”是最高准则，倘故意违反，将堕地狱、受恶报。但有些僧徒宁肯冒堕地狱、受恶报的后果，也不去触犯封建道德伦理的尊严，这说明佛教在中国的发展，是日益趋向于世俗化和儒学化。隋唐以后，还出现所谓儒、释、道三教合一的思想倾向。如唐张彦远在《三祖大师碑阴记》中说：“夫禀儒道以理身理
①《原人论》②宗密：《盂兰盆经疏序》。
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人，奉释氏以修心修性，其揆一也。“宋释智园则说”儒者饰身之教“
，“释者修心之教”
，“故吾修身以儒，治心以释”
①。 到元代李道纯提出“道、儒、释三教，名殊理不殊”。并宣称：“释曰玄珠，儒曰太极，道曰金册，名三体一。”
②明末名僧憨山，则讲“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老、庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”
③明代胡谧所著的《三教平心论》，在清胡珽的刊本中，又载有明孝宗的话：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”
该书前面还载有雍正的上谕，称“三教同出一源”
，“询可型方训俗，为致君泽民之大助。”
总之，调和三教的思想，使之各有用场，而最终成为致君泽民之大助。 这也说明，佛教传入中国后，确是随着“满足这个国家需要的程度”而发展。 有不少僧徒在援儒入佛和调和儒佛方面做了不少工作。 由于得到封建统治者和世俗社会的支持，佛教终于得以在中国社会生根，并与传统的儒家、道家思想互相渗透，发展成为我国传统文化中的一个组成部分。
僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明
僧肇是东晋十六国时期著名佛学家，所著《肇论》中的
①《闲居编。 中庸传上》②《先�