形神关系的论争与《神灭论》的贡献
形神问题所说的“形”
，是指人的形体；与之相对应的“神”
，则是指人的精神现象。 形神之争，是如何解释人的生
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中国哲学初步１１２
理机能乃至思维活动与其躯体之间关系的争论。先秦时期，已经提出形神问题。 如《管子。 内业篇》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”庄子则认为：“精神生于道，形本生于精”
①。 这些都说得比较含糊。到荀子才明确提出“形具而神生”
②的命题，肯定精神对形体的依赖关系。 但他对这个命题没有充分论证，在当时也没有引起争议。到了汉代，司马谈在《论六家要旨》中，也论及形神关系。他说：“凡人所生者神也，所托者形也，……形神离则死。死者不可复生，离者不可复反（返）。”他认为精神必须依托形体，形神相离就意味着死亡。 但却又说：“神者生之本也，形者生之具也”。
这就把精神看作是人的生命活动的主宰。形体只是精神寄居的场所，没有摆脱《管子。 内业篇》以来的形神观的影响。西汉末年，桓谭为了论证形神关系，提出了著名的“烛火之喻”。
“精神居形体，犹火之燃烛矣。 ……烛无，火亦不能独行于虚空；又不能复燃其灺。 灺，犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽。 内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”
③火的燃烧，不能离开烛；同样，人的精神也不能离开其形体而独存。 人老体枯，精神不能使枯干了的形体重新润泽起来。 等到形体内外都干枯了，便气绝
①《庄子。 知北游》②《荀子。 天论》③《新论。 形神》
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而死，如同烛尽火灭的情形一样。 桓谭以此来论证根本不会有长生不死的人存在，从而反对“求为异道”的神仙方术之类的迷信。东汉初，王充进一步发挥了桓谭的观点，他说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
①
“人之所以生者，精气也；死而精气灭。 能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭。”
②
人的精神源于血脉，人死血脉枯竭，精神便无从谈起。 这是以医学知识为依据的形神论。 然而，王充承认精气是一种游离的物质实体，因而又有所谓“粟囊之喻”
：他认为，就像囊破而粟米会漏出一样，人死精气就会散失。 这个比喻承认精神可以离开肉体，便为后来佛教唯心论的形神观造成了可乘之机。佛教传入中国后，为了论证它的“因果报应”
、“生死轮回”论，即抓住以薪火喻形神的理论弱点而进行立论，如东晋时的慧远就说：
“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”
③
这里慧远显然利用了烛火之喻中的漏洞。 因为柴薪燃烧将尽时，火还可以引向另一柴薪继续燃烧。慧远以此论证人死后，灵魂（精神）可以离开此身而转向他体。 这便为佛教“因果
①② 《论衡。 论死》③《沙门不敬王者论》
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中国哲学初步３１２
报应“
、“三世轮回”等说教找到了中国式的理论根据。南北朝时期我国杰出的无神论者范缜，吸取了桓谭、王充在这方面的教训，在与佛教徒针锋相对地论争的过程中写下了著名的《神灭论》一文，从更科学的角度系统地阐述了对形神关系的新见解。 其主要论点是：第一，形神相即。 他指出：“神即形也，形即神也。 是以形存则神存，形谢则神灭也。”
这里“即”是不分离之意。 也就是“名殊而体一”——同一实体的两个方面。 范缜首先针对的是佛教徒鼓吹的“形神相合”与“形神相异”的谬论，即反对佛教徒以为形神可以分离，灵魂能够超脱转生的唯心论说教。 同时，他也在纠正神以形为馆舍，或“烛火之喻”中以形神为二的理论局限。第二，形质神用。 为了论证形神一元而不可分割，范缜又指出：
“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用。 形之与神，不得相异也。”
他以精神为肉体的功能或作用，从而用“质”
、“用”范畴来解释形神关系，这便明确地区分了形为实体与神为功能的不同，说明了功能虽非实体，但又要依赖于实体的深刻道理。亦即证明了精神只是形体这一具体物质的属性，不再能异体相传。 为此，范缜扬弃了“烛火之喻”而提出“利刃之喻”
，用以说明形神一元：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”
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精神对于形体，如同“利”属于“刃”一样，刀刃不存，一把刀的锋利是不能转移到别的刀刃上去的。 他用这种形象而深刻的比喻，说明精神不能离开原来形体而转移到别人身上，形尽必然神灭。 如此，便给佛教徒以“神”为主宰的“神不灭论”以致命的打击。第三，“人之质，质有知”
，木之质，质无知。 也就是说，精神现象为人这一特殊的质所持有的功能与作用，特别是复杂的思维判断能力，尤属人类所特有。 这是为了驳斥佛教徒有意混淆不同质的实体进行诡辩而提出的界说，范缜进而指出：“死者有如木之质，而无异木之知，生者有异木之知，而无如木之质也。”
人若死，生命停止，其知觉便自然消失，就如同木石等无知物体一样。这说明对人这种质来说，生与死也有本质的不同。所谓“神”
，只是有生命的人的本质属性。 自是范缜由人的生命本质去论述了唯物论的形神一元论。第四，心为虑本。 范缜为了破除有神论者对人的精神现象所散布的神秘观念，提出“心”器作为思虑这种精神现象的物质基础。 他认为，有生命的正常人，都有两种精神活动，即“痛痒之知”与“是非之虑”。后者是由“心器所生”。它是不能由“痛痒之知”的感官所代替的。 可见，范缜看出不同层面的精神现象，是分别依托于不同的生理器官的。 而人体各器官的构造不同，其功能亦各异。 据此，他又强调：张甲之情，不能寄于王乙之躯；李丙之性，不可附于赵丁之体。异人则异体，异体必异情。 因而，对于客观存在的单个人说
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来，此形毁，其神必灭。 这就有力地批驳了佛教徒由“虑体无本”与“思虑无门（无方所）”
，推演出人死神（灵魂）不灭，会承受轮回报应的谬论。总之，范缜的《神灭论》虽然也有其局限，如以心脏为思虑器官，又承认圣人与凡人的差别仅是由于形体的不同，以及肯定神道设教的所谓教化作用等，但他毕竟在中国哲学史上第一次比较成功地解决了形神关系问题，并确立了唯物主义的形神一元论。 这不仅对当时佛教徒等有神论者给予了有力的批驳，同时由于形神关系的正确解决，也为在哲学基本问题上更好地坚持唯物论立场作出了重大的贡献。 因此，范缜的《神灭论》在中国哲学史和无神论史上都应该占有重要的地位。
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中唐儒学
唐代是佛教与道教发展的鼎盛期。至于儒学，虽然仍是官方的统治思想与官府取士的途径，在理论上却没有拿出任何足以与佛、道抗衡的东西来。其中值得一提的，仅有柳宗元、刘禹锡、韩愈等少数几个人。柳宗元（公元７７３—８１９年）
，字子厚；刘禹锡（公元７７２—８４２年）
，字梦得。两个都是永贞革新的主要人物。支撑他们参与革新的理论基础，是他们对天与人、自然界与社会的明确分界：天、自然界为一种客观自然的存在，不干预社会人事；社会人事属于人的领域，人应该有所作为。可惜他们的革新运动并不成功。柳宗元被贬开始奉佛，颇为人们所非议。他们二人的著作分别为《柳河东集》、《刘梦得集》。
韩愈（公元７６８—８２４年）
，字退之。政治上，不太拥护永贞革新，理论上又是一个天命论者。这无疑比柳、刘逊色。但他却是一位勇敢的反佛斗士。为了反佛，他重新接续起儒家的“道统”
，从而开了宋明道学的先河。 他的著作被收入了《韩昌黎集》。
难得的是，韩与柳、刘虽在政治上与理论上各有所持，却是十分要好的朋友。
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柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态
柳宗元是个元气自然论者，那么，他的哲学的主要方面是唯物论、无神论还是唯心论、有神论？他的思想与佛教的关系是怎样的？这些问题，很值得研究和探讨。要弄清柳宗元的自然观，主要是看他对“天”也就是对自然界的看法。《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》、《非〈国语〉》、《贞符》等篇，是他在这方面思想的代表作。在《天对》中，柳宗元回答了屈原《天问》中提出的有关宇宙、自然和传统历史观念的怀疑和质问，相当完整地表述了他的自然观。 如屈原提出宇宙的起源及其如何生成的问题，柳宗元就作了明确的回答：“本始之茫，诞者传焉。 鸿灵幽纷，曷可言焉。曶黑晰眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉？”
①
他这里否认那些开天辟地的荒诞传说，认为从黑夜到天明的往来更替，经历着艰难的过程。 他肯定整个宇宙从原始状态
①《天对》
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变化发展，是由于充塞着运动的“元气”
，是元气自然地起作用，而没有什么神创世界。柳宗元既否认宇宙在时间上有端初，同样，也否认宇�
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