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、“己所不欲，勿施于人”的推己及人之道，以及“正己正人，成己成物”的思想，说到底，是为了调节人际关系，在自我克制中求得整体平衡统一的效应。 作为儒家对立面的道家，也十分看重人际关系的和谐。 道家要求人们清心寡欲，不为天下先，是用消极退守的方法来协调人际关系。法家虽然认为君臣利害不同，但仍可以“以计合”
①，可以做到“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调。”
②只有人们“莫争”
、“莫讼”
、“莫得相伤”
，才是理想的治世。 至于法术势的交互使用，在政治生活中的纵横捭阖，则也有调整上下
①《韩非子。 饰邪》②《韩非子。 杨权》
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左右关系的意味。 总之，古代哲学重视人际关系的调节，对于造成安定的局面，心情怡然地从事工作，有积极作用。 但是，与此同时，也容易造成关系的庸俗化，使讲关系、搞关系的不良风气浸透于社会生活之中，造成民族精神惰性的一面，这是值得警惕的。上述中国古代哲学的特点，并非孤立的，而是紧密联系的、不可分割的。 由于中国古代哲学博大精深，意蕴极其丰富，所以，上述特点远非它的全部。 如何更准确更全面地揭示古代哲学的特点，并正确评价其利弊，还有待于进一步研究。
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先 秦 编
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６１中国哲学初步
通 论
天人关系的论争与解决
先秦时期，是中国古代哲学发生、发展并走向繁荣的一个重要时期，战国（公元前４７６—２２１年）时代出现的“百家争鸣”局面构成为哲学繁荣的主要标志，而“百家争鸣”的主题，就是“天人关系”。
“天”与“人”是中国思想史上很古老又很重要的一对范畴。“天”字在甲骨文中已出现，写作“”
，画的是一个人形，头部突出，表示“大”或“上”的意思。 这个字在卜辞中并无特别重要的意义。 在卜辞中居首要地位的是“帝”
，那才是殷人所崇拜的东西，因为“帝”能呼风唤雨，掌管着人的祸福吉凶。“天”和“帝”最初并没有直接联系，但到了殷末周初，这两个概念开始溶合，而且“天”日益取代“帝”而获得至上的地位。 从此，天的概念就有了两种含义：一是日月星辰所运行的天；二是被哲人们赋予了各种意义的天。 不同的思想家各取不同的含义。殷人是很虔诚敬奉“帝”的，殷的统治者特别相信自己
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中国哲学初步７１
的权力来源于上帝，纣王在周武王的军队攻入都城时还不相信事实，他相信帝是不会让商朝灭亡的。但商朝毕竟灭亡了，刚建立的周朝立即面临思想观念上的严重挑战，即如何合理解释周代商的事实。对此可有两种解决办法：一是完全抛弃商的意识形态，另确立一种新的文化观念；二是在继承旧意识形态基础上，对其进行修改。 由于周人在灭商前并没有发展出自己独立的文化，殷人的文化远高于周人，加上殷人还有不可忽视的实力，这些都促使西周统治者采用后一办法。 据说这个任务是由周公完成的。周人把殷人的“帝”换成“天”
，他们仍然承认，这个“天”是最高的统治者、绝对权威。 但是，另一方面，他们开始赋予“天”以新的意义。 在他们看来，天已不再是如殷人的帝那样具有对某一族类的偏爱，而是一个公正的法官，它根据统治者是否有“德”而决定其取舍。 这就是“皇天无亲，唯德是辅”
①。 这里所谓“德”
，即在体现统治者能否很好地治理人民。 这样一来，人民就不再如商朝时期那样只可与牲畜相提并论，而是天所关切的对象。由此在西周初年的文献中，首次出现了天与人相对应的范畴。 根据这个理论，小国周取代大国商的原因就在于：商的统治者没有治理好人民，而周的统治者却勤于政事，政绩上闻于天，天才命令周夺取商的政权。周初的统治者都知道政权来之不易，所以治理政事勤勤
①《尚书。 蔡仲之命》
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恳恳，社会很有一番新气象。 这种现象反过来又进一步证实了周人的天人关系观念在初期的积极意义。 但是，随着时代的推移，至西周末年，社会日益发展出新的经济形态。 例如，出现了私田，与之而来的是出现新的暴发户。 许多靠奴隶制共有制吃饭的贵族则没落了。 由此导致了整个社会阶级关系的大变动。 社会巨变这个事实向周人的天人学说发出第一次挑战，出现了西周末年的怨天以至骂天的思潮。 随着天的权威的坠落，产生了两方面的影响：一是人的作用日益重要起来。 郑国的子产就说天道离我们很远，关于人的道理才离我们很近。 随国的季梁甚至认为，国家的存亡与否就是看听于人还是听于神。 二是人格神意义的天逐渐被淡化，开始出现其他意义特别是形上学意义的天。 比如，有人把天理解为天命，为一种人力所不能及的因素。 晋楚鄢陵之战后，强大的楚国被战败，楚王就哀叹说：“天败楚也夫”
①。 人们思想观念的这种新的发展为诸子百家突破西周天人关系理论作了准备。真正改变西周天人关系理论观点的是春秋末与战国时代的诸子百家。 其中主要是儒墨道法四家。 下面我们分别来看看这四家的天人关系理论及其演变。（一）儒家 儒家的创始人孔子是经常想梦见周公的人，对西周的典章制度都很崇拜。 他是按周公的基本思路来修正天人关系理论的，有时就免不了还有许多旧的痕迹。 他承认
①《左传。 成公十六年》
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天的权威性，但是，他已更多地以“天”为“命”
，为一种盲目的客观必然性。宗教的天开始获得形上意义。孔子认为，这种天命支配着自然、社会和人类，社会的治乱与否也是天命所决定的。他承认天是很难知道的，他自己也只是５０岁以后才知道天命。 在这点上，他又让“天命”保留一种神秘色彩。孔子在情急时，有时还会吐出诸如“天丧予”之类的话，有人据此说孔子的天还是有意志的，这是不确切的。 孔子的这个毛病到孟子时就基本改掉了。 孟子给“天”下的定义是：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”
①。 意思是不做就成的叫天，不求就得到的叫命。孟子也承认天命的权威性，有一次他想见鲁侯，被人进谗言阻止了，有人为他感到不平。他说，我见不到鲁侯，那是天决定的，那个人有什么力量让我见不到鲁侯呢？
孔子和孟子既然承认天命的支配性，那么是否认为人可以袖手旁观静候天命的到来呢？儒家的回答是否定的。 孔孟强调要尽人事以待天命。 他们解释说，天命不是永恒的，比如尧让位给舜，那是天命所决定的。 但若舜不去尽人事，造成四海穷困的话，天命也是会终结的。 所以孔子仍与周公一样强调要以德配天。但按照孔子这个解释，天命的感召力就受到极大的限制，天命甚至会成为一个捉摸不着的偶然的东西。 所以孟子又提出一种新的解释：天命一方面是高高在上的必然性；但另方
①《孟子。 万章上》
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面，它又赋予人心之中，人心所具有的思维能力也是天赋予的，仁义礼智等作为人的向善的价值取向也是天然形成的。一个人只要尽自己的心就可以知道他的本性，知道他的本性从而向善就是知道天了。 如果说天依其必然之道使万物流行化育是诚的话，那么对诚的思考就是人之道了。 孟子认为，这就是人必须努力学习与工作的根据。 孟子据此对人的努力与天命的关系作了很好的解释。 他说，人有人的活动范围，但由于有天命存在，所以我们不能夸大人的作用。 天有其必然的命运，但由于有人的活动存在，我们也不能只求诸于天命。比方说，我们不能因为说什么都是天命决定的就故意站在危墙之下，这就不是正确的态度。 他认为，对于人来说，最重要的事情是去做。 他告诫滕文公说，只要努力去做是会有好结果的，这个好结果当然是天赋予的。即使暂时没有好结果。我们仍然要去努力。 孟子的这一观念后来成了儒家的传统观念。 诸葛亮说“谋事在人，成事在天”
，也是这个意思。（二）道家 上面我们说过，周时天的意义有两种：一是自然之天；二是周人所赋予的意义之天。 孔子是按后者的思路对天加以改造的。 但老子却是按前者的思路建立其天人理论的。 他先把天还原成自然的天，然后在此基础上抽象出形而上的天——天道。 由此，取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，建设了一个超绝时空的形上学的本体。老子在许多场合都认为天是自然的天，并将天与地并称。
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中国哲学初步１２
如说：“无名，天地之始”
①，“天得一以清，地得一以宁”
②，等等。 但老子的思想并没有停留在这个层面，而是进一步探究天地所以如此之道，从而形成其天道观。 老子认为，天道是无为的，天道与人事不同，“天地不仁，以万物为刍狗”
③。 就是说，天地并没有什么仁或不仁的品性，它把万物都看作废弃的东西。 天道仅是一种绝对的必然性，人必须效法它。 既然天道是无为的，那么人也应该无为，什么都不要想，什么都不要做。 只有这样，人才可以成为圣人。 老子的这种观点显然是否定人的主观努力的。庄子基本接受了老子的思想，他的天人理论的基本纲领是：“无以人灭天，无以故灭命”
④。 就是说，不要以人的努力去破坏天道，不要因偶然的