【解读】
王阳明认为,作为一个有见识、有学养的读书人,应当在他所处的地位上采取适当的行动,思考问题不要越出自己所处的地位。大凡谋求力所不及的事,就不是致良知。
第4章 先知先觉
【原典】
来书又有云:“人情机诈百出,御之以不疑,往往为所欺。觉则自入于逆臆。夫逆诈,即诈也;臆不信,即非信也;为人欺,又非觉也。不逆不臆而常先觉,其唯良知莹彻乎?然而出入毫忽之间,背觉合诈者多矣。”
“不逆不臆而先觉”,此孔子因当时人专以逆诈臆不信为心,而自陷于诈与不信。又有不逆不臆者,然不知致良知之功,而往往又为人所欺诈,故有是言。非教人以是存心,而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心,即是后世猜忌险薄者之事;而只此一念,已不可与入尧舜之道矣。不逆不臆而为人所欺者,尚亦不失为善。但不如能致其良知,而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其唯良知莹彻”者,盖已得其旨矣。然亦颖悟所及,恐未实际也。
盖良知之在人心,亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能”“恒简以知阻”。“先天而天不违。天且不违,而况于人乎?况于鬼神乎?”夫谓背觉合诈者,是虽不逆人,而或未能无自欺也。虽不臆人,而或未能果自信也。是或常有先觉之心,而未能常自觉也。常有求先觉之心,即已流于逆臆而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。
君子学以为己,未尝虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已。未尝虞人之不信己也,恒自信其良知而已;未尝求先觉人之诈与不信也,恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚,诚则明矣;自信则良知无所惑而明,“明则诚矣”。明诚相生,是故良知常觉常照。常觉常照,则如明镜之悬,而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者?不欺而诚,则无所容其欺,苟有欺焉而觉矣;自信而明,则无所容其不信,苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险,简以知阻”,子思所谓“至诚如神,可以前知”者也。然子思谓“如神”,谓“可以前知”,犹二而言之,是盖推言思诚者之功效,是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言,则至诚之妙用,即谓之“神”,不必言“如神”,至诚则“无知而无不知”,不必言“可以前知”矣。
【译文】
你信中还说:“人情机诈百出,如果对人信而不疑,常常会被欺骗,想发现他人是否诡诈,自己就会预先猜度别人会欺诈我,就会臆想别人不诚信。逆诈就是欺诈,臆不信就是不诚信,被人欺骗又不觉悟。不事先怀疑别人的欺诈和不诚实,而又常常能预先觉知一切的,唯有光明纯洁的良知才做得到吧?然而欺诈和诚信看起来差别甚微,因此背离知觉而暗合欺诈的人很多。”
不逆诈、不臆想却能事先发觉,这是孔子针砭时弊而言的,当时人们一心欺诈别人,做不诚信的事,而深陷于欺诈和不诚信的泥潭中;同时也有人虽不逆诈、不臆不信,但不懂得致良知的功夫,往往又被别人所欺骗,因此孔子有感而发,说了这番话。孔子的话并非是教人专门寻思着怎样才能先觉别人的欺诈与不守信。事先存心,正是后世猜忌险薄的人所做的事。有了事先存心的念头,就已经不能进入尧舜的圣道了。不臆不信却被人欺骗的人,尚且还没有失去善的本性,但不如那些能致其良知从而自然能事先察觉欺诈虚伪的人贤明。你说只有良知晶莹透彻的人才能这样,基本上已经掌握了孔子话语的宗旨,但也只是你的聪颖领悟到的,并不能落实到实践之中去。
良知在人的心中,横亘万古、充塞宇宙,无不同。此正是古人所说的“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能”“恒简以知阻”“先天而不违。天且不违,而况于人乎?况于鬼神乎?”你所说的背离知觉而暗合欺诈的人,虽能不逆诈,但他们也许会有自我欺诈;虽然不去猜想别人是否诚信,但他们也许不能真有自信。这使他们常常有寻求先觉的念头,但却不能常常自我觉悟。常有探求先觉的念头,就已经是流于逆臆,而这足以蒙蔽他们的良知。这也就是不觉悟和欺诈不实不能避免的原因。
君子为学是为了提高自身修养,不能总是顾虑别人的欺骗,只要不自欺于自己的良知也就够了;不能总是顾虑别人的不信任,只要自己相信自己的良知也就够了;与其要提前知道他人的欺骗和不信任,不如保持自己的良知。所以,君子不欺则良知无伪而至诚,诚则明;君子自信则良知无惑而空明,明则诚。明诚相互促进,因此良知能经常觉悟、经常澄澈。经常觉悟、经常澄澈的良知就如明镜高悬,而万事万物在它面前自然不能掩饰其美丑原形了。这是为什么呢?良知不欺而诚,也就不容欺骗,若有欺骗就能觉察;良知自信而光明,也就不容不诚,如果有不诚信存在就能觉察。这就是所谓的“易以知险,简以知阻”,以及子思所谓的“至诚如神,可以前知”。可是子思说的“如神”“可以前知”,还是分成两件事来说了。因为他是从思、诚的功效上来说的,是针对不能先知先觉的人说的。如果仅就至诚而言,那么对至诚的妙用就称做“神”,而不用说“如神”。至诚就能无知而又无所不知,所以就不用说“可以前知”了。
【解读】
这里,王阳明回答了应当如何正确对待先知的问题。他认为,存心先知是小人的行径,不是正人君子所当为。不要说去存心先知,即便有此一念头,就已经远离尧舜之道了。与其存心先知,还不如被人所骗,尚不失为善。不致良知,不能先觉,往往为人所欺。所以,最好的做法还是实地用功致良知而自然地先知先觉。
第五卷 答罗整庵少宰书——正心诚意
罗整庵就是罗钦顺(1465—1547年),整庵是他的号,少宰是官职名,明清常用作吏部侍郎的别称。罗钦顺字允升,江西泰和人。他潜心格物致知之学,专力于穷理、存心、知性。在当时王学盛行的情况下,罗钦顺一方面批判王守仁的心学,一方面又对程朱理学进行了批判的改造,从而创立了自己独具特点的气学思想。正德十五年(1520年)夏,罗钦顺请假住在老家,听说时任江西巡抚的王阳明将溯赣江至赣州,就写了《与王阳明书》,在王阳明经过泰和时交给他。《答罗整庵少宰书》即是王阳明对该信的答复。
第1章 实有诸己
【原典】
某顿首启:昨承教及《大学》,发舟匆匆,未能奉答。晓来江行稍暇,复取手教而读之。恐至赣后,人事复纷沓,先具其略以请。
来教云:“见道固难,而体道尤难。道诚未易明,而学诚不可不讲。恐未可安于听见而遂以为极则也。”
幸甚幸甚!何以得闻斯言乎?其敢自以为极则而安之乎?正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来,闻其说而非笑之者有矣,诟訾之者有矣,置之不足较量辨议之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反复晓喻,恻然唯恐不及救正之乎?然则天下之爱我者,固莫有如执事之心深且至矣,感激当何如哉!
夫“德之不修,学之不讲”,孔子以为忧。而世之学者,稍能传习训诂,即皆自以为知学,不复有所谓讲学之求,可悲矣!夫道必体而后见,非已见道而后加体道之功也。道必学而后明,非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二:有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摸测度,求之影响者也;讲之以身心,行著习察,实有诸己者也。知此,则知孔门之学矣。
【译文】
鄙人顿首谨启:昨日承蒙教诲《大学》,因匆匆搭船,未能一一奉答。清早,在船上稍有空闲,我又再次拜读了您的信。唯恐到江西后杂事纷陈,扰攘不断,先在这里简略回复,请您指教。
您信中说:“明白圣道固然很难,但是身体力行于道更难。道的确不易明白,但是学问也的确不能不讲。恐怕不能把自己的观点当做最高标准吧?”
不胜荣幸!我从哪里能得到这样的教诲呢?我怎敢自以为达到最高标准而心安理得呢?我正想着寻访天下有识之士以便讨论圣道。数年来,对于我的学说,天下之人,有的讥讽,有的辱骂,有的不屑一顾。这些人愿意教导我吗?他们哪里肯为了教诲我而反复比喻、心存仁慈只怕不能纠正我的纰漏呢?这样看来,普天之下爱护我的人,没有像您这般深切备至的,感激之情非言语可以表达!
“德之不修,学之不讲”是孔子最为忧虑的。而后世的学者稍微能诵经训诂,就自以为是有学问了,于是就不再有探究学问的迫切愿望了,这实在是很可悲呀!圣道必须身体力行才能明白领会,不是先弄明白了而后再去身体力行。圣道必须学习后才能明白,并非在讲求学问之外还有其他的认识圣道的途径。世上的研学者有两种,一种是讲究身心体认的,一种是讲究口说耳听的。用口耳的人,通过揣摩推断,力求扩大自己的影响;用身心的,力行自省,所言所行,的确是自己具备的东西。知道这些,就知晓了孔子的学说。
【解读】
在王阳明那里,道德实践的内在根据,具体即表现为以良知、心体为形式的德性。作为道德行为所以可能的条件,德行的形成展开为一个“实有诸己”的过程。所谓实有诸己,即是通过自身的体察与践履,使道德意识成为主体的内在德行。
第2章 古本之复
【原典】
来教谓某“《大学》古本之复,以人之为学但当求之于内,而程、朱‘格物’之说不免求之于外,遂去朱子之分章,而削其所补之传。”
非敢然也。学岂有内外乎?《大学》古本乃孔门相传旧本耳,朱子疑其有所脱误而改正补缉之,在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之,非故去朱�
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