在另一封信里，他赞美中国在很长时间里是一个有秩序的和平的帝国，不像欧洲人那么喜欢打仗。中国人这么喜欢和平，是不是因为欧洲的王国都是在战争中建立的，而中国是由于和平或自愿统一的？如果有一个根本的原因，是不是因为他们全都听命于一个皇帝，而欧洲却有好几个国王？……【随文注= Mitja Saje：Zadnja Dinastija in Izzivi Sodobnosti（《中国近代史》）；参见高王凌：“刘松龄，最后的耶稣会士”，《中国文化研究》2006年第4期（刘松龄研究之一）；美国人罗斯（E·A·Ross）1911年出版的《变化中的中国人》（中译本，中华书局，2006，页157）中写道：“没有一个民族能像中国人一样，并不依靠警察和士兵来维持和平”。】在这中间，刘松龄还引述了孟子关于“定于一”的话。＇16＇
一场重要的争论，——中国是不是“专制主义”？——就在这时发生在国际汉学的重镇法国。它也许是在历史上首次提出这一问题，其中部分原因则来自来华传教士（特别是耶稣会士）。牵涉到孟德斯鸠（Montesquieu）、伏尔泰（Voltaire）、魁奈（Quesnay）等西方哲人。他们所依据的，主要就是杜赫德（Du Halde）搜集耶稣会士报告撰写的《中华帝国志》（1735）。据此魁奈提出，世界上有两种专制主义，一种是合法的，另一种是随心所欲的。中国可能是专制主义的，假如人们想这样说的话，但它是合乎法律的而不是任意的。因为“中国政府的体制是以一种不可置疑的和占绝对优势的方式建立在自然法则之上的”。他抱怨他的对手们偏见太深。与之不同，孟德斯鸠区分了三种不同的政府形式：共和制、君主制和独裁制。他把中国归入独裁制范畴（尽管他承认那里人民无限幸福）。相反，伏尔泰赞扬中国的政府。他认为实质上中国不是专制主义国家，而是建立在父权制基础之上的绝对君权制的国家。“这个大帝国的法律与安宁是以最自然最神圣权利为基础的：孩子尊敬老人”。在所谓专制政府那里，君主可以不受法律的约束，随意剥夺公民的财产与生命。但在中华帝国，情况并不是这样。伏尔泰甚至赞扬与他同时的乾隆皇帝，还打算跟他通信。＇17＇
但是，当时所有人都没有料到，包括耶稣会士报告影响在内的“反专制”思想，在那一世纪即十八世纪之末，却引发了法国大革命。＇18＇而在中国，则于二十世纪之初推翻了大清，并在辛亥百年之后，仍对其不依不饶。
在所有这些方面，与“传教”问题一样，都存在着极大的争议。但像基督教应否东来一样，＇19＇；其实，清朝皇帝就曾以此种见解质问罗马教皇。）这些也都并非刘松龄个人所应负责的问题。说到这里，我倒觉得刘松龄批评乾隆的信件，＇20＇。）显示出一些他个人值得称道的人品。
在中国，刘松龄似乎拥有多重的身份，他是一个传教士，传教，是他的最高“使命”；照理，他只为传教，别的世俗事一丝一毫不管；＇21＇但在实际生活里，他同时又像是一名“外交官”，或“驻外记者”，向自己国家（或教会组织）报道驻在国的“新闻”，或在报章发表自己的发现；＇22＇有的时候，更像是一名“持不同政见者”；但与之不同的是，他同时也是中国的一名官员，负责“天文”等“科学”工作；有时也不免为了大清参加一些外交事务（乾隆十八年刘松龄即因迎接外国使臣“甚属黾勉”，而被给予三品职衔）。＇23＇
刘松龄有这些思想（包括“骂皇帝”等），并不“丢人”。因此也许还拥有了特殊的史料价值（同类的也只有那些朝鲜史料）。其实，刘松龄提出这些批评，不论他的勇气，还是内在的“道义原则”（包括他的“不同政见”、“人权思想”和锐利目光），都是很可观的，不容随意抹煞。
俗话说“一叶障目”，刘松龄等一干传教士，对乾隆仍有许多没看到的地方，但我们不能因此对外来的观察者一概否定。如论清代政治之失，不在所谓“专制”，而在所谓“私心”，朝鲜使臣朴趾源曾说：
清人入主中国，阴察学术宗主之所在，与夫当时趋向之众寡，于是从众而力主之，陞享朱子于十哲之列，而号于天下曰：朱子之道，即吾帝室之家学也。遂天下洽然悦服者有之，缘饰希世者有之。……此其意，徒审中国之大势而先据之，钳天下之口而莫敢号我以夷狄也。……
东南开明，必先天下而有事情，喜轻浮而好议论，则康熙六巡淮浙，所以阴沮豪杰之心，而今皇帝踵而五巡矣。
天下之患常在北虏，则迨其宾服，自康熙时筑宫于热河，……今皇帝身自统御而居守之矣。
西藩强悍而甚畏黄教，则皇帝循其俗而躬自崇奉，……分封名王以析其势。
此清人所以制四方之术也，独于中土似若无所用心，然其心以为，天下之小民，薄其赋敛则安矣，……但天下之士大夫顾无可安之术，则估尊朱子之学大慰游士之心。……一以阴弱中土之士，一以显受文教之名。……其愚天下之术，可谓巧且深矣！＇24＇
似乎清人统治天下，皆为一种“术”之运用，且有“阴”、“显”的两个方面，无论是“尊朱子”，还是“薄赋敛”，并不是像他自己所标榜的样子。＇25＇尽管朝鲜人的态度已有所转变（如称“清人虽是胡种，凡事极为文明，”＇26＇“乾隆行宽大之政，可谓贤君”＇27＇，但仍持如此严厉的批判态度。
用人则“内满而外汉”，使臣李彝章回国报告里写道：
今则兵权、宥密，专委清人，治民之职，汉人仅参其半，而如客如奴，以此之故，积怨太甚。
朝鲜国王评论说：“乾隆独何心而分别清汉”？＇28＇乾隆八年考选御史，杭世骏策称：
天下巡抚，尚满汉参半，总督则汉人无一焉，何内满而外汉也？三江两浙天下人才渊薮，……而十年不调者，皆江浙之人。岂非有意见、畛域（之分设）？＇29＇
或者，就像伦敦大学国际会议论文所说（2010年）：
一个“幽灵”，在中华大地徘徊。它来自于北方，在近千年的时间里，挟带着异样的文化和意识形态，及其强大的武装力量，一次次以少数征服多数，君临了中国。从表面看，它像似中国传统，却又不是，如同“天可汗”制度，带有着“国际背景”。它到底是什么？过去，常把它解释为“民族矛盾”、“野蛮落后”，恐怕也不尽然，或许我们应一步把它视为一种“政治性质”。所谓“清朝统治者”，已有几分接近于“现代政党”。在一般所说的清人受到“汉化”的同时，我们也许更应该注意到这一“外来者”的“异质性”和它的主动“侵略性”（不仅表现为清初“薙发”）。＇30＇
这确是异乎传统政治之常的，也无怪时人之不易接受。
1773年，耶稣会团体被罗马教皇下令解散，第二年，作为“最后一个耶稣会士”的刘松龄，“以忧郁卒”（享年71岁），一个时代就此终结。
二十年之后，乾隆皇帝终于实践了自己当初的诺言，执政六十年后，“即当传位皇子，归政退闲”。又当了三年太上皇，才撒手西去（1799），其时已经年近九旬。
有一些问题，我们至今仍不好回答，即乾隆皇帝明明知道刘松龄等传教士的违规行为（如涉足传教、信件不由官差递送＇31＇，为什么却“置而不问”，予以包容？他知道不知道，这些传教士曾在背后这样骂他，而且传诸四方？
更为重要的是，在十八世纪，一个“现代化”的年代，通过包括传教士在内的各种途径，西方是否曾经影响了中国？而就一般意义而言，传教士又对中国政治产生过何种影响？相反，中国又曾怎样影响了西方（这种影响的存在是不容置疑的）？这些，恐怕都不好回答，也远远超出了本书的范围。
我们只知道，就在皇上归政之后（嘉庆元年正月，1795），发生了他一生中最不称心之事，其程度远远超过乾隆十三年，这就是川楚陕白莲教起事（所谓“冥冥之中自有天意”，也许正是因此让他早年无意间决定了“至乾隆六十年即当传位皇子，归政退闲”）。而在几乎同时，在欧洲爆发了法国大革命（1789），和一系列改变世界历史进程的大事。
我们也可以说，中外历史已渐次打成一片。
* * *
＇1＇ 罗伯特·恩特曼（Robert Entenmann）：《安德列斯·雷在四川西部的第一次金川战争1747—1749》，《中西文化关系杂志》，第19期，1997，第8、10、13页。
＇2＇ 据二月河说；金川不但是有名的黄金产地，山里还盛产药材如藏红花、鹿茸、麝香、三七等等，都可以和其他地区的物资交换（参见《乾隆大帝》之2《夕照空山》，河南文艺出版社，1999，页73、76）。
＇3＇ 吴敬梓（1701～1754）：《儒林外史》，人民文学出版社，1981。
＇4＇ 郭成康：《清通鉴》卷一二八。
＇5＇ 参见高王凌：“另类的金川”。
＇6＇ 【法】容振华，《在华耶稣会士列传及书目补编》，耿昇译，中华书局，1995，页760。《实录》中对此事亦有记载：“钦天监监副刘松龄年老乞休。得旨，刘松龄不必乞休，听其酌量精力行走，若自度步履稍艰，即不随班亦从其便。”《清高宗实录》，卷944。皇帝的“关怀”对刘松龄来说，也许恰是一种压力与无奈。
＇7＇ 如戴逸曾提出，如果没有礼仪之争，或争执双方彼此让步，耶稣会传教士继续在中国活动，中西文化的交流扩大和加深，那么，中国人的思想和信仰方式是否会有所改变？是否将有利于中国的进步？《18世纪的中国与世界·导言卷》，辽海出版社，1999，页11；黄爱平：如果当时的中国学术界和统治者上层能够把握明末清初以来东西方文化交流的机遇