大的魔力。例如他说：“知其（禘礼）说者，之于天下也，如其示诸斯（掌）乎。”
他的性格中还有美学的一面，他对音乐的挚爱显示出他性情的敏感。他差不多每天都唱歌，而当他喜欢别人所唱的一首歌时，他“必请反之而后和之”。孔子说他自己小时在邻邦齐国听到一篇伟大的作品，“三月不知肉味”。这可能有点夸张，但它确能指出他对音乐的爱好。他曾形容音乐为教育的金顶，这正足以显出他是那一类的哲学家，他常常顾及对于人心世道不可见的影响力。
（二）沉默的革命
孔子首先被人认为是个说箴言者。这种印象来自孔子在论语中多方面的谈话。论语像一本记录日常言语的书，没有联贯的上下文及谈话的背景，也没有经过编辑手续排入次序。因此，甚至中国学生都很难贯通他思想的主旨，更不要说西方学生了。但我们仍可考察出孔子思想的两个主要观念——人的问题和社会的问题。因此孔子是个教育家，对藉个人的修身来改革社会有兴趣，而他同时也是个社会哲学家。
孔子说：“声色之于化民末也。”孔子有深沈的智慧来奠定人生活习惯的模范，而把立法的工作留给别人。他一再表示对法律及法律的强制性不信任。在他的作品中，有一种伦理与政治的奇妙的融合。政冶秩序必须建立在社会秩序之上，而社会秩序必须来自个人的修养。他说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”在他的学说中，他相信人的天性本是相近的，因为习惯的不同才使它相远。“君子上达，小人下达。”伦理及社会问题清楚地是要鼓励个人建立好习惯，社会建立好风俗。论及他对法律强制力的不信任，他曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且榕。”这是孔子教训的真正基础。
换句话说，孔子在处理人类社会问题时是把个人放在社会之上的；社会的治乱，只能来自构成这个社会的个人份子。说到这里，我想起孔子和马克思刚好是采取对立的观点：孔子相信没有人格改革的社会改革是表面的；马克思则以为社会环境决定人的道德行为，而乌托邦的实现要靠物质环境的变换。过去四十年间苏维埃历史上所发生的事件，正足以证明后者的假定带来了多少灾祸。由于人类对权力的同样的野心和贪婪，领导者之间的嫉妒与无情，人类为生活舒适及权力斗争必要付出忍受不平等的代价，尽管苏维埃怎样披上理想的盛装，它的历史正大部份被决定了。换句话说，人性仍然是一样，不论他生活在社会主义国家抑或资本主义国家。每一个人所爱及所信赖的乌托邦，其它的人都不容易进入。
如果我们考察希腊哲学，我们可以发现柏拉图是共产主义者，而亚里士多德是一个反共产主义者。亚里士多德不相信只靠社会的改革可以改变人性。如果都兰特在他的“哲学的故事”中，曾把亚里士多德某些关于这个问题的谠论放进去就好。谈及柏拉图所神往的共产国家时，亚里士多德说：“人对于最大多数人所共有的东西，最少加以注意。人人都首先想及他自己，很难使他对公众的事情有兴趣。”这是对苏维埃联邦集体农场失败最确切的批评，同时也为这种失败做了人性方面的解释。亚里士多德又说：“人们很喜欢听乌托邦，且容易被说服去相信在某种奇妙的方式之下，每一个人都成为每一个人的朋友，特别当某些人听见指摘现存的罪恶是来自私有财产的时候。但其实这些罪恶是来自一个十分不同的来源——人性的邪恶。”
孔子，像亚里士多德一样，把他的赌注放在人性上，且认为接受天然的人性胜于改变它。一个较好社会的实现，不是靠改变它的生产系统，而是靠改造人的本身。但马克思社会却不曾解决人性的问题。今天在苏维埃联邦的男男女女和联邦外的人一样，为同样的动机所支配，以父母之心关怀他的子女，想送他到比邻近的儿童所进的更好的学校，他们同样以赚钱为工作动机，想得到较高的待遇，也同样有阶级和特权的欲望。私有财产及继承权已经恢复。阶级的特权及工资的不平等已稳定地进展。假以时日，这个反常的俄罗斯国家将坚定地向资本主义社会“前进”，甚至容许自由工作、自由思想及自由旅行，虽然她仍飘扬着“社会主义”的旗帜。这是说，社会主义必须对人性妥协，而不是人性对社会主义妥协。历史已经证明，和国际共产主义的理论相反，俄罗斯已成为一个严格的国家主义的国家，以国家的光荣及扩展为基础；马克思主义的信徒直觉地不信任“群众的爱”，且由于直觉最坏及最恐怖的政权而反对它。又一次，人决定事，而事不能决定人。
沉默革命的教义是社会改革，以个人的改革及教育、自我的修身为基础，是孔子的首要企图。儒家可能被称为君子的宗教。君子是有教养的人，虽然在成就上有各种不同的阶段，如果称他为一个经常设法改进及教育自己的人，可能更为适当。和这种君子相对立的，孔子常用小人来称呼。“小人”这个字的正确意义既非普通人，也非劣人。小人主要地是指一个俗人，一个没有教养、没有文化的人。论语中充满君子与小人之间的对比，例如“君子喻于义，小人喻于利”。
所令儒家安慰的是孔子对人性没有强人以不可能的要求。他不专注于罪恶的问题，而只注意缺乏教养的人的不良态度、不良出身，及无知的自满。如果一个人有某种道德的警觉，且经常努力去改进自己，他便满意了。在这种意义上，儒家声言这种教训是容易实行的。有一次孔子讽刺地说：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”最令人惊异的事情是他订立了一个纯人性的标准，而教人以人的标准是在乎人的本身。
“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，避世不见，知而不悔，唯圣者能之。”
“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”
诗云：“‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”
孔子所高举为理想的是最好的人和真人性，他称其为仁。这个仁，或真人性的哲学观念，对于孔子，成为一种难以达成的理想。他承认他最好的弟子颜回“三月不违仁”，而再没有提及他人达到仁的标准。多种情形之下别人问他这个或那个当时的大人物是不是仁，他的回答都是那个被问及之人在某些方面奇异和超卓，但他未知他是不是仁。
“仁”字有“慈爱”的意义，在孔子则指最好的人，是人性发展到理想的圆满。仁字的发音刚好和人字一样，因此一个仁人，读起来是一个仁仁。这使我们想起英文有一个相似的事例，就是 human 及 humane 两字意义的相似。英文的 humanity 一字，像中国的“仁”字，包含有“人道的”及“人性”双重意义，例如“基督的人性（humanity）”，而“仁”则发展为“真人性”的哲学上的意义。
下面这个事例，使我们对孔子所谓仁的真正意义更为明了。有一次孔子在南方旅游，他的弟子们看到他没有进入任何政府来把他的主张付诸实行的机会，而想知道孔子有什么感想。其中有一个进来想探听孔子对两个古代的圣人有什么意见，这两个圣人是在暴君之下从政府退出来后来饿死的。那个弟子问孔子对这两个人有什么想法。孔子说：“他们是仁人。”孔子甚少用仁人来称人，无论是古人或今人。那个弟子再问：“怨乎？”孔于用下述的态度来回答：“求仁而得仁，又何怨？”那个弟子出去对其他的弟子说孔子很愉快。
这事显出如把那个“仁”字解为慈善，是多么不适当。孔子认为人人都可得仁。他说：“我欲仁，斯仁至矣。”但做一个“真人”，在美国也像在中国社会一样不容易。我猜孔子会说林肯是一个仁人，一个真人，一个最好的人的楷模，坚决维持一个高度的水平。他可能说富兰克林是一个天才，但“不知其仁”。杰佛逊是有大才智及有原则的人，但孔子也可能说他“不知其仁”。以上三个人可能都堪称为仁，我只是举例指出孔子用这个字的审慎。照这个字审慎的用法，儒家仁人——最好的人——的理想，是罗马迦特力教会“圣徒”在人道主义上的配对。仁，真我的实现，最好的人的真义，在下文对于子思的讨论中将可以看到。
（三）子思：内在的道德律
子思是孔子的孙子。孔子死时他只有十五岁，而受教于孔子最幼的门徒曾子。曾子是礼记中数章的作者。礼记是儒家的一本经典，其中一篇，名为中庸。它被认为是这般重要，而成为中国学童们所读的四书之一。在这本书中，我们见到孔学的哲学根据。它谈及宇宙的灵性及控制它的道德律。由于活得和这道德律相符合，人便实现他的真我。这样，外在的合乎道德的宇宙和内在的真人性的规律之间，便建立起一种和谐。人在发现他的真我时，同时发现宇宙的统一性，而且反过来，人在发现宇宙道德律的统一性时，实现他的真我，或真人性。在这短短的一本书中，我找到对于儒家哲学的最完满的说法。
人有时无法实现那个在他身上最好的人，是因为他还未做到对这个宇宙的真正了解，“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。”
照子思看来，宇宙是一个道德性的秩序，而人所需要的是发现那个在他本身的道德性秩序，而由此达到“匹配”那个和道德性的宇宙相符合的最好的人。孔子说：“君子中庸，小人反中庸。”中是中心，庸是经常，中庸是“中心的常道”或“内在的不易之道”。因此我跟着辜鸿铭把中庸解为“宇宙的道德秩序”，下文同此。
但什么是宇宙的道德律，什么又是人的道德律呢？二者从那里获得和谐呢？中庸的作者�