怜”。我以为这正是贝多芬在d小调奏鸣曲中所要宣示给人们的。先生自然是懂贝多芬的。
智慧与仁慈的心灵在彼此呼应着。
一次和先生谈歌剧，先生说威尔弟谱写的莎士比亚最能得其精髓，因为他也是个农民，
是从乡下进城的，他从龙科莱村去米兰，莎士比亚从斯特拉特福去伦敦。起初我不太明白先
生的意思，后来反复读先生论莎翁，才明白为何卡莱尔会说“我们宁肯交出一百万个我们国
家培养的英国人，也不愿意交出这个斯特拉特福的农民”。先生以为莎翁的人格来源“第一
他是平民，因此能对人的各方面的生活都体验过，都了解。第二，他是真实的平民，故不为
世俗的矫揉造作的生活所欺所蔽。虽为女王嘉许，虽结识贵族甚多，但毫不受其影响，能够
独自超越。第三，他是自得的平民，故虽受苦，但不绝望，不激愤，依然冷静”。先生拈
出“平民性”来标定莎翁的人格基础，因为先生一贯以为平民性是普遍人性的基础，正是在
这一点上，先生认定威尔弟和莎士比亚在人性上是相通的。事实上，威尔弟这个龙科莱村的
农民，这个常独坐农舍、眺望荒野的天才，心中最尊崇莎士比亚，称莎翁为他的“教皇”。
他不仅为莎翁戏剧谱写了《奥赛罗》、《马克白斯》、《福斯塔夫》，心中还酝酿着《哈姆
雷特》、《暴风雨》、《李尔王》……。他的《利哥莱托》实际上是对未能谱写《李尔王》
的一个伟大的补偿。
先生爱莎士比亚，把他当作知心朋友，甚而“总觉他是一位亲人，一个慈母，他不像父
亲那般责我们的过失，却像母亲一样为我们的缺点原谅，还要亲切地问一声‘你这样怕过得
不舒服罢’”。在先生面临人生低谷，想高蹈海外时，莎翁的人格抚慰了先生苦闷的心灵。
先生看这个人格平易、深厚、丰饶，如同四季时序的幻化多姿。春时“在他的人格的召应
下，又如人在树荫下，一望四野碧绿的田畴，你会自然而然地产生梦幻，产生自然爱，充满
人间生活的喜悦，配以热情，加以幽默，如此整个宇宙都象在欢迎你”。“夏日，天空清
朗，偶见薄薄浮云，远远传来断续的蛙鸣，不禁使我们心弦颤动。夜间明月下，再来一线萤
火奔流，我们便不免梦幻人生”。“秋天来了，就象我们出了峡口，任我们的生命如何奔放
的人，到此也要稳打浆，慢慢摇了”。“冬天的雪，风一来，人类的什么情感、欲望都显得
收缩了。生活没有昔日的活跃，差不多凝固起来，真象一个冰房”。与四时交替相伴，各色
人物粉墨登场，在世界大舞台上各逞其能。初春的凡伦丁、盛夏的福斯塔夫、霜秋的哈姆雷
特。最后，在冬日的宁静中，斐迪南向米兰达唱出了热烈而凄婉的尾歌“只要在这牢房中能
见到这女郎，地球的每个角落让自由的人去受用吧。这囚室已让我觉得很宽广”。
在先生看来，莎翁对笔下的众生，只让其上台亮相，谢幕下场，任其喜怒哀乐，生死浮
沉，却不做道德评判。但是他从人性的深度去了解人，剖析人，却是一无形的“最深刻的道
德批评”。先生治伦理学，是把莎翁笔下的人物性格、道德行为、善恶分野当作了研究标
本。如歌德所言：“莎士比亚已把全部人性的各种倾向，无论在高度上还是在深度上，都描
写的竭尽无余了”。先生则认为“随着莎士比亚当学生走了一生。及到书本一丢，我们该
说，我们了解了人”。记得我受教于先生之初，先生就教我读莎士比亚。先生要循着莎翁笔
下的人物的踪迹，直探人性幽深的秘府。后来先生授我他的《自述》，先生说：“这时候，
我在学哭，也在学笑。但哭笑都学得不好。我羡慕莎士比亚对福斯塔夫的笑，羡慕达文西所
画《莫拉？里萨》的超善恶的笑。同时也向往托尔斯泰听完柴可夫斯基的《如歌的行板》和
读完法国波埃西的《自愿奴役论》后的哭。但我要学他的，怎么也学不到。不过我仍要哭
笑”。这是先生剖心析骨之言啊！
十
八十年代，中国的政治气候忽阴忽晴，盖因国朝始终上不了宪政国家的轨道。那些控制
思想言论的老伎俩总不停地摆弄出来吓人。当局对知识人的自由思想、独立人格有着与生俱
来的恐惧和憎恨，这是列宁式党国制度的遗传基因，不到这个机体灭亡是不会消失的。
八三年十月，邓小平在二中全会上讲了清除精神污染和反对自由化。思想理论界对当局
的政治动向极为敏感，一闻风吹草动，立刻寻找此次谁是挨整对象，或扑过去咬几口，或避
之唯恐不及。没想到这次锋芒所向竟是个德国古典哲学的概念——“异化”，“异化”的
背后是人道主义。而挨批的对象竟然是前“文化沙皇”周扬。意识形态总管胡乔木竟对他的
老哥们儿痛下杀手，说精神污染是个现实政治问题，周扬关于异化问题的观点可以成为持不
同政见者的政治纲领。周扬文革前害人无算，文革中坐了八年大狱，有点良心发现，想讲点
人道，又不敢真讲普世人道，所以找到老祖宗年青时用过的词来说事儿。本来就是跪着造
反，没想到当家的还不许。天良未泯的周扬一怒之下再不说话，生生气成脑软化去世。看来
要想在这块地盘儿上混，脑软化就是心软化的代价。
八四年春节，我去给先生拜年，闲聊中说起理论界的动态。先生对人道主义理论的前景
极关注。问社科院是不是要组织批判人道主义，他有点担心文革余孽卷土重来。临走时，先
生给我一本书《马克思与人》，我说这可是当红的题目。先生说里面的文章是他前几年写
的，也谈到异化问题。回家后翻看，才读到先生写于一九八二年的《论人和人的解放》。读
先生此文，感觉有点怪，他肯定通过异化问题研究人道主义、人性论是个“令人发生兴趣的
学术趋向”，这是因为“自从二十世纪三十年代发现马克思的《一八四四年经济学——哲
学手稿》后，有人据此认为人性异化的问题，即要求人的复归或人性的复归就是人性化。人
性论比阶级论更根本”。先生以为从阶级论回到人性论，最终还是要追求个人的尊严、自
由、幸福。对此先生并无异议。但先生又认为，人性的复归是“指一切有劳动力的劳动者
（或生产者）的本来状态要复归。这是一种阶级论或阶级解放论的理论形式，最终是劳动人
民的阶级解放”。据此，先生说“就社会发展的决定力量而论，只怕阶级论有时就比人性论
更重要”。对先生的这个结论，我有不同的看法。在马克思的《手稿》中，阶级的解放是一
切人的解放的手段。马克思是从普遍人性出发，经由阶级消亡而达于普遍人性的实现。在理
论上，马克思《手稿》中的论述是自洽的。阶级论不过是人性论大议题中的一个论题，从而
人性论是更具根本性的命题。而当阶级论被夸大到绝对时，必然引发对人权和人性的肆意践
踏。这是斯大林和毛泽东权力斗争的看家功夫。
我给先生打了电话，明确告诉先生我不同意他的结论，希望能有时间向先生面呈我的看
法。先生听后很高兴，说这个问题他自己也觉得没想透。他只是担心普遍人性会淹没具体的
社会阶层的利益，法国大革命中就出现过这种情况。用现在的话说，先生关注的是弱势群体
的利益。先生的苦心我是明白的，先生在文章中也指明它的立足点在于“我们应该参加劳动
人民的队伍，为‘大老粗’、‘土包子’讲几句公道话”。很快，我就去先生家向先生陈述
了我的看法。先生仔细听了，说劳动人民在争取自己的自由和利益时，普遍人性论就要让位
于阶级论。在这种情况下，阶级论比人性论更重要。法国大革命中的人权宣言是讲普遍人性
的，但大革命中看到的是各阶级代表在争自己的的利益。我说那也要对结论严格限制。先生
说他在文章中讲到法国大革命的史实也可算是一种限制。我强调阶级论的危险性，先生说他
知道阶级论在共产主义国家中常被用作清除异己的工具，但阶级论本身是来自历史事实，不
能忽略。我显然不能完全说服先生，便举出周扬的遭遇为例，以证明人性论如何成为阶级论
的殉葬品。先生听后无语，长叹一声说，现在形势不好，连周扬都自身难保。六十年代先生
曾为了伦理学科的设置问题和周见过面，那时他颐指气使，神气得很。文革中他吃了大苦
头，看来是有所觉悟，想从阶级论返回人性论了。见先生谈及此，我便不再争辩。
八五年前后，先生曾要我读《尼克马可伦理学》。先生多次讲，读哲学一定要考虑伦理
学问题，道德哲学是极要紧的。我以往读亚里士多德多注重形而上学和政治学的问题，先生
认为是极大的缺失。其实先生很早就提醒过我，说《尼克马可伦理学》是非常有意思的一本
书。后世治伦理学的人所讨论的各种问题，在这书中都有论述。但我读研究生时忙于法兰克
福学派的思想梳理，竟一直未得空读亚里士多德，毕业之后才重回古典。读《尼克马可伦理
学》我用的是勒布古典本。不懂处问先生，他对该书极熟悉，谈起来如数家珍，问他问题，
总是随口解答，还常常告我某卷某节也谈到相关问题，可参阅。我在所里资料室查到先生论
亚里士多德伦理学的长文，细细读了，收益颇多。但向他谈及，他却说这文章受当时大气候
影响，谈阶级论过甚，叫我还是直接从原文领悟为好。
二OO七年初，去国十七年后回京看望先生，在炒豆胡同老宅整理残简，竟然翻出一页
与先生的对话记录，纸已发黄变脆，似乎一捏就碎，重读这几行文字，回想往昔与先生对
坐，听先生解惑的情景，啊，那醉人的、一去不复返的时光！�