须多加说明，这条教义只适用于能力已达成熟的人类。 我们不是在论幼童，或是在论尚在法定成年男女以下的青年。 对于尚处在需要他人加以照管的状态的人们，对他
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２１第一章 引论
们自己的行动也须加以防御，正如对外来的伤害须加以防御一样。 根据同样理由，对于那种种族自身尚可视为未届成年的社会当中的一些落后状态，我们也可以置诸不论。 在自发的进步途程中，早期的困难是如此严重，以致在克服困难的手段方面竟难容许有所选择；因此若遇有一个富有改善精神的统治者，他就有理由使用任何便宜方略借以达成一个非此就许不能达成的目的。 在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以头现而显为正当。 自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。 不到那样的时候，人们只有一无所疑地服从一个阿喀霸（Ａｋｂａｒ）或者一个查理曼（Ｃｈａｒｌｅｍａｇｎｅ）
，假如他们幸而找到那样一位大帝的话。 但是，一到人类获得了这种能力可以借说服或劝告来引他们去自行改善的时候（这个时期，所有国族老早已经达到，这里也必须提到我们自己）
，强制的办法，无论出以直接的形式或者出以如有不服则加痛惩的形式，就不能再成为为着他们自己的好处而许可使用的手段，就只有以保障他人安全为理由才能算是正当的了。应当说明，在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）
引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。 我要力争说，这样一些利益是享有威权来令个人自动性屈从于外来
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第一章 引论３１
控制的，当然只是在每人涉及他人利益的那部分行动上。 假如有人做出了一个有害于他人的行动，这说是一樁一望而知要对他处罚的事件，可以用法律来办，或者当法律惩罚不能妥善适用时，也可以用普遍的谴责。 还有许多积极性的对他人有益的行动，要强迫人们去做，也算是正当的：例如到一个法庭上去作证；又如在一场共同的自卫斗争当中，或者在为他所受其保护的整个社会利益所必需的任何联合工作当中，担负他的一分公平的任务；还有某些个别有益的行动，例如出力去拯救一个人的生命，挺身保护一个遭受虐待而无力自卫的人，等等。 总之，凡显系一个人义务上当做的事而他不做时，就可要他对社会负责，这是正当的。 须知一个人不仅会以其行动贻患于他人，也会因其不行动而产生同样的结果，在这两种情况下要他为此损害而对他们负责交代，都是正当的。 当然，要在后一种情况下施行强制，比在前一种情况下需要更加慎重。 一个人做了祸害他人的事，要责成他为此负责，这是规则；至于他不去防止祸害，要责成他为此负责，那比较说来就是例外了。 尽管是例外，在许多足够明显和足够重大的情事上却足以明其为正当。 一个人在有外涉关系的一切事情上，对于涉及其利害的那些人在法理上都是应当负责的，并且假如必需的话，对于作为他们的保护者的社会也是应当负责的。也常有些好的理由可以不对他课以责任；但那些理由必须是出自特殊的权宜之计：不外是因为情事本身就属于这样一类，若由社会依其权力中所有的什么法子来对他加以控制，反不如听他自己考虑裁处，整个看来似乎会办得更好；或者是因为若试图加以控制，将会产生其他祸害，
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４１第一章 引论
比所要防止的祸害还大。 应当指出，既有这样一些理由免除了事先的课责，这时主事者本人就应使自己的良心站入空着的裁判席，去保护他人的那些没有外来保护的利益；要更加严格地裁判自己，正因为这情事不容他在同胞的裁判面前有所交代。但是也有这样一类行动对于社会说来，就其有别于个人之处来看，只有（假如还有的话）一种间接的利害。 这类行动的范围包括一个人生活和行为中仅只影响到本人自己的全部，或者若说也影响到他人的话，那也是得有他们自由自愿的、非经蒙骗的同意和参加的。 必须说明，我在这里说仅只影响到本人，意思是说这影响是直接的，是最初的：否则，既是凡属影响到本人的都会通过本人而影响到他人，也未可知，那么，凡可根据这个未可知之事而来的反对也势须予以考虑了。 这样说来，这就是人类自由的适当领域。 这个领域包括着，第一，意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由；要求着思想和感想的自由；要求着在不论是实践的或思考的、是科学的、道德的或神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由。 说到发表和刊发意见的自由，因为它属于个人涉及他人那部分行为，看来象是归在另一原则之下；但是由于它和思想自由本身几乎同样重要，所依据的理由又大部分相同，所以在实践上是和思想自由分不开的。 第二，这个原则还要求趣味和志趣的自由；要求有自由订定自己的生活计划以顺应自己的性格；要求有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避会随来的后果。 这种自由，只要我们所做所为并无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即使他们认为我们的
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第一章 引论５１
行为是愚蠢、背谬、或错误的。 第三，随着各个人的这种自由而来的，在同样的限度之内，还有个人之间相互联合的自由；这就是说，人们有自由为着任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是出于被迫或受骗。任何一个社会，若是上述这些自由整个说来在那里不受尊重，那就不算自由，不论其政府形式怎样；任何一个社会，若是上述这些自由在那里的存在不是绝对的和没有规限的，那就不算完全自由。 唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。每个人是其自身健康的适当监护者，不论是身体的健康，或者是智力的健康，或者是精神的健康。 人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所获是要较多的。这条教义虽然绝非什么新奇的东西，并且在某些人看来还有不言自明的意味，但是它却与现有意见和实践的一般趋势直接相反，没有一个别的教义比它更甚的了。 社会曾尽其全力试图（照其所见）强迫人们适应于它对人的优越性以及对社会的优越性的观念。古代的共和国认为自己有权实行，而古代哲学家则表示赞助，使用公共权威去约制私人行为的每一部分；其根据是说国家对每一公民的全部体力的和智力的训练是有着深切关怀的。一些被强敌包围着的小的共和国，经常有被外来攻击或内部骚乱推翻的危险，即使在一个短的时隙中精力和自制若有松懈，也易成为致命的损害，因而就不
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６１第一章 引论
容它们等待自由发生健康的永久效果——在这样一些小的共和国里，这种想法曾是可以认可的。 在近代世界中，政治群体的体量是较大了，还有最主要的一点，即灵界的和俗界的权威是分开了（这就把对于人们良心的指导权放到另外一个不控制人们世俗事务的手里）
，这些情况就阻止了法律对于私人生活细节的那样大量的干涉。 可是道德压迫的一些机器却又被更有力地挥动起来去反对在仅关本人的事情上与统治意见有所分歧，甚至比在社会性的事情上反对得还要出力。 即以在参加形成道德情绪中最称有力因素的宗教来说，它就几乎永远不是被教吏团的野心控制着——它是企求控制人类行为每一部门的——就是被清教主义的精神控制着。 就是某些反对旧时宗教最力的近代革新者，在主张精神统治的权利方面也并不后于一些教会或教派。 其中要特别指出孔德（Ｃｏｍｔｅ）
，他的社会思想体系，如他在“论现实的政治”一书中所展示的，目的就在于建立一种社会对个人的专制（虽然用道德的工具多于用法律的工具）
，竟超过了古代哲学家中最严格的纪律主义者在其政治理想中所曾思议到的任何东西。除开思想家们个人的特殊学说而外，世界上还广泛地有着一种日益增长的倾向，要把社会凌驾于个人的权力不适当地加以伸展，既用舆论力量，甚至也用立法力量。 既然世界上发生着的一切变化是趋向于加强社会的权力而减弱个人的权力，可见这个侵蚀就不是那种趋于自动消失的灾祸，相反是会增长得愈来愈可怕的。 无论作为统治者或者作为公民同胞，人类之倾向于把自己的意见和意向当作行为准则来强加于他人，是有着人类本性中难免带有的某些最好和某些最坏
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第一章 引论７１
的情绪的如此有力的支持，以致从来几乎无法加以约束，除非缺乏权力；而权力却又不是在降减，而是在增长，除非能筑起一条道德信念的坚强堤障以反对这种祸害：这样，在世界现势之下，我们就只能看到它在增长了。为了便于论列，本文不打算一下子就进入这一般的论题，而在开头只限于这论题的一个分枝，在这一分枝上，这里所举陈的原则，假如不是全部也是在某一点上为流行意见所承认的。 这一个分枝是思想自由，还有不可能与它分开的与它同源的言论自由和写作自由。 这些自由，虽然在一切宣称宗教�